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Lontani dal mondo animato

Uno dei nodi cruciali dalla riflessione decoloniale è la relazione tra modernità e tradizione, e la criticità di questa relazione alla luce dell’esperienza della schiavitù e di altre forme di subalternità e vulnerabilità radicale.

Prima della modernità la visione del mondo della tradizione poteva contemplare contiguità paradossali tra dimensioni dell’esistenza tra di loro eterogenee. La tradizione (una certa tradizione) si muoveva in un orizzonte in cui la possibilità dell’evento, dell’irruzione perturbante (o illuminante) era immaginata, contenuta e propiziata dalla dimensione rituale e dalla ricerca analogica e sincronistica. Il tempo era disomogeneo, qualitativamente significato da eventi unici e singolari che tuttavia segnavano la traccia di un processo metabolico che diventava il vero soggetto del divenire, e di una differenziazione che non implicava separazione.

Questo processo era segnato dai riti di iniziazione, in altre parole dalla possibilità di passaggi qualitativi nella percezione e conoscenza del mondo al di là della falsa concretezza di ciò che il buon senso nomina come evidente.

Se nell’animismo e nelle culture analogiche la conoscenza del mondo era possibile a partire dalla relazionalità costitutiva dei fenomeni, i monoteismi sottolineavano la possibilità di uno scarto assoluto con ciò che non poteva nemmeno essere nominato. In ogni caso, la mistica continuava a interrogare la temporalità delle cose e del mondo e interpellava diversi livelli della consapevolezza umana segnalando scarti e connessioni in un cosmo comunque sempre animato. Uno dei fondamenti della modernità immagina invece da lungo tempo il corpo come una macchina separata dall’io, naturalizzata nella separazione come la natura stessa che nominiamo senza saper cosa sia se, non questa cosa “esterna a noi stessi” pensante, eliminando allo stesso tempo qualsiasi mediazione.

Paradosslamente è stata la perdita radicale ed estrema di mondo nell’esperienza espropriata della schiavitù a restituire una diversa visione dell’essere fondata sulla relazione nella diversità rispetto alla prevalenza escludente di un’ontologia escludente. In quella differenza che si afferma o come progetto di assimilazione o di esclusione così radicata in gran parte della storia occidentale e amplificata dalla modernità coloniale.

Il risultato è una bianchezza vuota di relazionalità disanimata, in balia di passioni tristi o di narcisismi distruttivi.

 

Rilettura decoloniale della dinamica tra schiavo e padrone

Hegel è stato il primo a rappresentare l’assoggettamento nella dinamica tra schiavo e padrone come una carenza nel principio di soggettivazione dei “deboli”, incapaci di assumere con coraggio la sfida anche mortale che la lotta per il dominio implica. Disconoscendo così che il prevalere del padrone è legato storicamente alla disparità delle forze in campo e non alla debolezza morale degli schiavi! E ignorando, tra l’altro, la resistenza dei molti che preferirono la morte alla schiavitù senza per altro diventare “padroni”.

Gilroy evoca opportunamente la riflessione femminista, che rifiuta la logica della negatività che farebbe della donna o dello schiavo una sorta di doppio (più o meno) irrazionale che cede per primo e per paura di morire. Secondo la famosa tesi di Hegel, lo schiavo sceglierebbe la servitù per non rischiare la morte e la sconfitta, anche se poi attraverso l’esperienza subalterna trasforma il mondo con il proprio lavoro e finisce per condizionare chi lo domina, se non a sottrarsi al suo dominio.

È proprio qui che va distinta la servitù volontaria immaginata da Hegel dalla verità storica della schiavitù. Vi è una dimensione primaria nell’esperienza della schiavitù cui va restituita pregnanza storica dal punto di vista dell’esperienza subalterna non a partire dalla paura della morte, ma a partire dall’esperienza del male, del “malheur” come diceva Simone Weil, cioè da una condizione di esclusione estrema, di perdita, smarrimento, malattia, persecuzione. A partire, dunque, dalla vulnerabilità messa in gioco ed evidenziata non solo dalla condizione umana ma dagli squilibri della storia.

In realtà gran parte della narrazione della schiavitù evidenzia che lo schiavo affronta ben più del padrone dislocazioni e paure radicali. E che ha un confronto molto più serrato con la morte propria e dei propri cari.

Il registro delle assicurazioni Lloyd permette di ricostruire alcuni aspetti della resistenza aperta alla schiavitù. Dalla data di fondazione, il 1689, i registri rivelano i dettagli dei danni subiti dalle navi degli schiavisti. In più del diciassette per cento dei casi i danni furono legati a ribellioni locali o a saccheggi, spesso da parte degli stessi schiavi assistiti dalle popolazioni locali.

La terribile storia di Margaret Garner, efficacemente romanzata dal famoso romanzo di Tony Morrison, “Beloved” è paradigmatica.

Nel 1856, approfittando dell’inverno che gelava il fiume Ohio, Margaret fuggì dalla schiavitù su una slitta tirata da un cavallo col marito Simon, i genitori di lui, quattro figli e altri nove schiavi. In Ohio la famiglia si separò dagli altri, e cercò rifugio a casa di un parente. La casa fu ben presto circondata da un gruppo di cacciatori di schiavi guidati da Archibald Gaines, il padrone da cui erano fuggiti. Ci fu una sparatoria e dopo essere stati respinti una prima volta gli schiavisti penetrarono in casa. Margaret di fronte alla piega disperata assunta dagli eventi uccise la sua bambina di tre anni con un coltello da macellaio perché – come disse a Lucy Stone, un’abolizionista che la visitò in carcere – non soffrisse quello che, come schiava, aveva sofferto lei. La successiva battaglia legale fu lunga e controversa. Margaret chiedeva di essere processata – perché questo avrebbe comportato il riconoscimento di un diverso statuto giuridico, in quanto degna di essere trattata dalla legge come gli altri umani. Alla fine il processo non le fu concesso – come schiava non aveva il diritto di essere giudicata – e fu riconsegnata al suo padrone che la rivendette al mercato di New Orleans.

Gilroy sottolinea che la storia di Margaret Garner evidenzia il suo rifiuto di concedere una qualsiasi legittimità alla schiavitù che avvallasse la dialettica della dipendenza e del riconoscimento intersoggettivo che l’allegoria di Hegel [su schiavo e padrone] suggerisce come condizione fondante la modernità [Gilroy, 1993, p. 68].

Su una cosa Hegel aveva ragione, scegliere la morte piuttosto che la schiavitù – fare qualcosa della morte o del rischio della morte – comporta una messa in discussione radicale di cosa significhi essere “umani” disgregando l’isolamento della specie verso un’ “estetica della Terra” (Glissant) che rompe l’isolamento a cui gli umani sono costretti dalla concezione di essere separati dal resto del vivente.

Lo studio della schiavitù rivela dunque che gli aspetti più distruttivi della modernità possono essere colti solo a partire dalla storia e dalle storie degli oppressi. Che spesso prendono la forma di una relazione radicale con la morte per non tradire la vita. Questo coraggio è una forma di biofilia estrema come risposta meramente distruttiva e il secondo che utilizza la medesima pulsione per rovesciare la distruttività stessa e per liberare energie vitali.

In questo caso: la pulsione di morte lavora contro le forme di vita consolidate e contribuisce a rinnovarle.

 

Elaborazione del lutto e puslione anarchica

La scelta della morte nel caso estremo di Margaret, o il diritto alla buona sepoltura possono allora essere interpretate come forme “diversamente estreme” di resistenza culturale in situazioni in cui il trionfo dell’ingiustizia necrofila sembra assoluto. Sono il testamento dell’aspirazione a una buona vita, il negativo come unica forma di affermazione della convinzione profonda nella possibilità di creare l’umano, là dove la pulsione di morte si rovescia in testimonianza resiliente della pulsione di vita.

La psicoanalista francese Nathalie Zaltzmann [Zaltzmann,1998] ha parlato a questo proposito di pulsione anarchica. Dove i rapporti di forza sono disperatamente impari solo le risorse di resistenza che si innescano su una corrente pulsionale libertaria sono capaci di rischiare il tutto per tutto e riescono ad affermare comunque e nonostante tutto il diritto alla vita anche attraverso la rinuncia alla non-vita della schiavitù. Si può ragionare sulla dimensione antisociale e individualista attivata dall’energia dissociativa della pulsione di morte e tuttavia essa è l’ultima risorsa contro le dimensioni regressive, livellanti, illusoriamente idilliache, di quell’«amore ideologico», in cui trionfa la dimensione collettiva dell’identificazione gregaria con un leader carismatico, insomma là dove la pluralità di forme di vita – il bene comune delle differenze – non si può manifestare.

Zaltzmann postula due destini della pulsione di morte, il primo meramente distruttivo e il secondo che utilizza la medesima pulsione per rovesciare la distruttività stessa e per liberare energie vitali.

In questo caso:

La pulsione di morte lavora contro le forme di vita consolidate e contribuisce a rinnovarle.

Il movimento anarchico nasce quando ogni forma di vita possibile crolla; trae la sua forza dalla pulsione di morte e la ribalta volgendola contro il portato distruttivo della stessa.

La storia del grido “Viva la Muerte” è la metafora esemplare dei due possibili destini della pulsione di morte. Viva la Muerte è stata la parola catalizzatrice del sollevamento nazionale degli spagnoli contro Napoleone (maggio 1808). Nonostante una sproporzione formidabile tra i ribelli autoctoni e le truppe imperiali, l’occupante non riuscì a domare l’insurrezione che durò cinque anni e si concluse con l’espulsione dei francesi dalla Spagna. Era già un appello libertario. Fu ripreso dagli anarchici spagnoli mezzo secolo dopo come grido rivoluzionario contro una vita di ingiustizie. E ripreso dai franchisti contro gli anarchici, come l’altro destino della pulsione di morte, quello di una pulsione distruttrice e mortifera [Zaltzmann, 1998, pp. 140-141].

Analogamente, negli anni Sessanta del secolo scorso lo psicoanalista italiano Franco Fornari aveva elaborato una suggestiva teoria onirica della storia e un’idea di cultura di pace come alternativa all’elaborazione paranoica del lutto.

Quando una realtà distruttiva viene coperta da simboli d’amore esiste la possibilità che ciò costituisca un’operazione destinata a coprire profonde angosce depressive o persecutive (…) la guerra in quanto elaborazione paranoica del lutto rappresenterebbe essenzialmente e contemporaneamente una difesa da [queste] angosce (…) la crisi dell’istinto di conservazione, l’idealizzazione della necessità del sacrificio, come pure l’idealizzazione del capo; sembrano tutti fenomeni che si verificano in base al fatto che gli individui formano un gruppo in base all’identificazione con un oggetto d’amore comune (…) in guerra il sacrificio di Sé, pur essendo messo in moto da una necessità d’amore si esprime in realtà attraverso modalità etero-distruttive (…) ritengo però che uno dei contributi essenziali della ricerca psicoanalitica in rapporto al fenomeno della guerra sia la scoperta che la guerra è forse la più grande inautenticità dell’amore [Fornari, 1992, pp. 28-30; 40-42 corsivo mio].

In questa prospettiva è la difficoltà a elaborare la perdita di una dimensione affettiva o ideale a indirizzare verso una posizione che la psicoanalisi ha chiamato schizo-paranoide, in cui cioè prevalgono dissociazione, proiezione e predisposizione ad agire per difendersi dalla distruttività proiettata. La guerra come elaborazione paranoica del lutto presuppone, infatti, innanzitutto una rappresentazione persecutoria di sé come vittima. Oggi il concetto fornariano si può applicare a tutte le forme di terrorismo, razzismo ed esclusione come forme di elaborazione paranoica del lutto e della differenza.

Analogamente i pensatori decoloniali si pongono il problema di come uscire dalla rivendicazione vittimaria senza per altro negare la storia, ma considerando quanto la storia della schivitù insegni una inimmaginabile resistenza della pulsione di vita al di là di ogni possibile cattura.

Anche sul fronte della attuale gestione del consenso securitario è sin troppo facile riconoscere tendenze individuali e sociali che hanno origine da fasi schizo-paranoidi dello psichismo volte a difendere l’ideale dell’individuo e del gruppo.

Un’ ontologia dell’identità, della performatività, dell’eccezionalismo, del successo, amplificata da un neocapitalismo che non vede l’ora di trasformare in prodotto ogni spunto vitale di resistenza avvelenano il potenziale di relazione di chi non ha trasformato la perdita in una logica del debito inestinguibile nella reciprocità (cfr Undercommons di Stefano Harney e Fred Moten)

Così la rivendicazione securitaria diventa lo strumento retorico privilegiato da parte delle istanze che vorrebbero gestire il potere facendo appello all’elaborazione paranoica della precarietà e della differenza.

 

La curiosa resurrezione del subcomandante Galeano

Un esempio contemporaneo di elaborazione del lutto che rifiuta la paranoia elaborando queste pulsioni con un sentimento di resistenza o risorgenza culturale – cioè con un sovrappiù di investimento nella vita di una collettività emergente non separato dalla consapevolezza metabolica che la vita ci offre – ci viene dal Chiapas. Alla fine di maggio del 2014 sui giornali italiani qualche trafiletto annunciava, senza troppo approfondire, le “dimissioni” del subcomandante Marcos da portavoce zapatista a favore del subcomandante Galeano. Andando poi a vedere il discorso di commiato di Marcos, colpisce innanzi tutto la descrizione della sua funzione come quella di un «ologramma mediatico», una «caricatura», con cui «la saggezza indigena [aveva sfidato] la modernità in uno dei suoi bastioni: i mezzi di comunicazione».

Spostandosi continuamente rispetto alla sua iconizzazione mediatica, “Marcos” aveva già decostruito paradossalmente il mito del capo guerrigliero. La creatività collettiva zapatista aveva infatti proposto un’immagine assai diversa da quella del “comandante” e del “caro leader”, tipica dei culti di personalità a cui i cosiddetti movimenti di “liberazione” postcoloniale del secolo scorso ci hanno abituato.

Ora, all’urgenza di comunicare attraverso social media indipendenti e di «uscire dalla burla» si aggiungeva un’ulteriore invenzione/ rappresentazione del processo di partecipazione, co-costruzione e celebrazione della vita da parte degli zapatisti.

Le considerazioni di Marcos nel suo discorso d’addio ricapitolavano scelte e strategie concentrate non sulla lotta armata ma sulla creazione di strutture sanitarie ed educative. Ricapitolando la vicenda zapatista Marcos diceva:

“…abbiamo compiuto una scelta (…) Invece di costruire quartieri militari, migliorare il nostro armamento, innalzare muri e trincee, abbiamo costruito scuole, ospedali e centri di salute (…) Invece di lottare per occupare un posto nel Partenone delle morti (…) abbiamo scelto di costruire la vita. (…) Forse più di qualcuno penserà che sbagliammo nella scelta, che un esercito non può né deve impegnarsi per la pace (…) Forse è vero. Forse abbiamo sbagliato a scegliere di coltivare la vita invece di adorare la morte. Ma noi abbiamo scelto senza ascoltare (…) quelli che chiedono ed esigono sempre la lotta fino alla morte, quando i morti però li mettono gli altri. Abbiamo scelto guardandoci ed ascoltandoci. Abbiamo scelto la ribellione, cioè, la vita. Questo non vuol dire che non sapessimo che la guerra dall’alto avrebbe cercato di imporre di nuovo il suo dominio su di noi. Sapevamo e sappiamo che avremmo sempre dovuto difendere ciò che siamo e come siamo. Sapevamo e sappiamo che continuerà ad esserci la morte affinché ci sia la vita. Sapevamo e sappiamo che per vivere, moriamo [corsivi miei].

Il subcomandante Galeano – a cui Marcos dichiarava di cedere il posto – era stato ucciso tre settimane prima, il 2 maggio 2014, da una nuova offensiva dei gruppi paramilitari contro l’EZLN. Marcos annunciava allora un principio di risorgenza nel rifiuto di dichiarare la morte significante chiuso. Galeano allora risorge nel sovrappiù di vita che gli zapatisti dichiarano di voler dedicare alla costruzione del bene comune.

Al posto di Galeano mettiamo un altro nome affinché Galeano viva e la morte non si porti via una vita, ma solo un nome, poche lettere prive di senso, senza storia propria, senza vita. Quindi abbiamo deciso che Marcos da oggi smette di esistere. (…) Alla fine chi capirà, saprà che non se ne va chi non c’è mai stato, né muore chi non ha vissuto. (…)

Come se non fosse evidente che [la morte] libera quelli di sopra da ogni responsabilità al di là dell’orazione funebre, dell’omaggio blando, della statua sterile, del museo controllore. A noi? Beh, a noi la morte impegna alla vita che contiene [corsivi miei].

Il significante proposto si colloca all’opposto dell’idealizzazione gruppale di un capo nella misura in cui nasce dalla condivisione di un’eredità senza testamanti che l’elaborazione del lutto lascia a un processo collettivo. I giornali italiani hanno pensato che Marcos si fosse ritirato e avesse lasciato il posto a un altro. E così davvero è stato. Ma in che senso?

E cosa significa essere altro e dare voce ai morti? Sotto il passamontagna, ecco il nuovo portavoce Galeano: la figura è la stessa, stessi occhi, stessa pipa, stessa flemmatica determinazione. Due dettagli sono cambiati, una benda da pirata sopra l’occhio destro e un guanto con sopra disegnata la mano di uno scheletro. Forse un altro «trucco di magia terribile e meraviglioso», ma il significante Galeano – poco importa chi lo incarni – è la dichiarazione di una volontà di affermare la pulsione di vita e una cultura di pace anche nella lotta e al di là della morte.

 

Fabrice Olivier Dubosc

fabrice.olivier.dubosc@gmail.com

Clinica della Crisi

Foto di Jeremy Lwanga