Durante gli anni ’90 alcuni ricercatori come Hay, Ney ed altri, hanno intervistato numerosi bambini delle scuole inglesi, per lo più non legati a convinzioni religiose, con l’ intento di scoprire come si articola un’esperienza integrata di interdipendenza con Dio o rispetto alla natura attraverso l’uso di un linguaggio non religioso (Hay e Ney, (1998/2006). Alcuni hanno criticato la loro metodologia di ricerca, mentre altri educatori hanno abbracciato le loro posizioni (Exhumator, 2009).

Sulla base di questa ricerca, Hay e Nye (1998/2006) suggeriscono che esiste una predisposizione naturale nei bambini piccoli a vedere il mondo in modo relazionale, che è sostenuta da una specifica qualità della loro coscienza, che hanno identificato come “coscienza relazionale” (Nye, 1998 ). Questo termine si riferisce a una consapevolezza della nostra interdipendenza con altri esseri, incluso Dio, animali e altri esseri umani. Suggerisce una sensibilità disponibile alla complessità e alla connessione di tutte le creature. Più specificamente, la frase si riferisce a una consapevolezza intuitiva, esperienziale, un felt sense, piuttosto che una mera consapevolezza intellettuale. (Esumatore, 2009).

La predisposizione verso una coscienza relazionale viene poi spesso soppiantata dal dogma e da una visione del mondo razionalista e materialista. Questo probabilmente avviene attraverso la cospirazione di adulti e coetanei “per convincere i bambini che le precedenti esperienze e attitudini spirituali erano banali e fuorvianti” (Exhumator, 2009, par. 6). I bambini sono anche consapevoli del rifiuto da parte degli adulti delle loro esperienze che mettono in dubbio le loro convinzioni (Hart, 2003; Scott; 2004; Hay e Nye, 2006; Lovelock e Adams, 2017; Adams, 2019).

Un’esperienza che potrebbe essere stata intensamente profonda, significativa e “reale” per il bambino potrebbe essere vista in modo diverso (come nell’ambito di approcci multidisciplinari): può essere interpretata anche come frutto della loro immaginazione, una reazione chimica nel cervello , o un trucco della mente. (Adams, 2019, pag. 39)

Mentre Adams è interessato a esperienze specifiche che hanno luogo in “spazi” di natura spirituale (come un sogno o una visione, presumibilmente avvenuta in un momento particolare), Hay parla di una coscienza con una certa qualità a cui attribuisce la denominazione “relazionale”. Questa distinzione è rilevante e le due possono sovrapporsi, anche se ciò richiede ulteriori ricerche. In questo articolo, mi occupo principalmente della coscienza relazionale come qualità predominante e continua della coscienza nei bambini che probabilmente si estende non oltre i 7-9 anni, a meno che non sia convalidata dalla società in cui vive il bambino. Questa coscienza, secondo me, è collegata a un modo specifico di percepire il mondo. Per Hay (2010), è il fondamento di una visione relazionale e spirituale che “consente la possibilità di un credo religioso”

Come supposizione, contrasta con la teoria evolutiva della religione di Fowler che sostiene che i bambini tra la nascita e l’età di 7 anni sono “prereligiosi” e quindi incapaci di afferrare la realtà spirituale. Nel suo libro Stages of Faith (1981), Fowler delinea diverse fasi dello sviluppo della fede paragonabili al modello cognitivo-evolutivo di Jean Piaget. Sostiene che la spiritualità dei bambini “deve avanzare attraverso fasi letterali e convenzionali che richiedono l’identificazione con un sistema di credenze; le credenze piuttosto che l’esperienza diventano il modo più importante per sostenere la crescita spirituale” (Exhumator, 2009, par. 6). Per Fowler, solo rari individui sviluppano una connessione con tutti gli altri esseri, ma solo più tardi nella loro vita (Exhumator, 2009). Questo punto di vista è radicalmente diverso da quello di Hay, secondo il quale l’esperienza è il modo più importante per sostenere la crescita spirituale, mentre Fowler suggerisce che è la fede a farla avanzare.

Sebbene sembri esserci una somiglianza tra le esperienze spirituali dei bambini di diversi paesi e culture, Adams (2019) ci ricorda che queste esperienze sono per lo più radicate nelle rispettive tradizioni.

Gesù e i bambini piccoli

Nella versione di Re Giacomo del testo greco Matteo (19:14) si pensa che Gesù abbia detto: “Permettete ai bambini e non vietate loro di venire a me: perché di questi è il regno dei cieli”.

Tuttavia, se andiamo al greco, la lingua in cui è scritto il libro di Matteo, il significato letterale di

Ἄφετε τὰ παιδία
καὶ μὴ κωλύετε αὐτὰ ἐλθεῖν πρός με,
τῶν γὰρ τοιούτων ἐστὶν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν

Bambini “è un sostantivo che significa bambini e neonati fino a 7 anni di età. È un diminutivo” (Parole di Cristo, n.d. Matteo 19:14, Aspetti interessanti e nascosti, par. 3). La parola tradotta come paradiso nella KJV è in realtà nella forma plurale che significa “paradisi” (paragrafo 1), ma una traduzione più esatta è “cieli”, che significa “il clima e l’universo. Significava anche la dimora degli dei in senso fisico: il sole, la luna e i pianeti prendevano il nome dagli dei” (par. 14). Anche la parola greca “regno” ha vari significati e la sua traduzione come “regno” o “reame” sembra più appropriata (par. 13).

La versione parlata è “Lascia andare i bambini e non cercare di impedire loro di venire da me poiché il regno al di là della terra è per quelli come loro” (Parole di Cristo, n.d. Matteo 19:14 La versione parlata).

Gesù può riferirsi alla stessa sensibilità sfumata a cui si riferisce Hay, dove i bambini vedono tutta la creazione come esseri o entità spirituali interconnesse e interrelate? Questo potrebbe anche spiegare perché Gesù ha spesso ritenuto i bambini piccoli come esseri da emulare e ha suggerito che per entrare in questo regno – il “regno dei cieli” – è necessaria l’umiltà.

La coscienza delle società prealfabetizzate

Per qualcuno che sa leggere, è difficile immaginare com’era la nostra coscienza esperienziale (o la coscienza delle società prealfabetizzate) prima che sviluppassimo la mente pensante razionale che la maggior parte di noi ora possiede (e se stai leggendo questo, hai una mente alfabetizzata). La nostra convinzione che avere una mente letterata sia in qualche modo superiore e una buona cosa aggrava questa possibilità (Harris, 2009). Da questa prospettiva alta e dominante, molti di noi non apprezzano ciò che potremmo aver perso. Per le società prealfabetizzate, siamo “spiriti che hanno un’esperienza umana” (Whorley, 1976, titolo). In quanto tali, come gli sciamani, possediamo capacità psichiche. Questi sono doni della natura mentre altri li considerano come “immaginazione e superstizione” (p.iii). Durante l’esperienza di Whorley di satori, “tutto, compreso il cervello e il corpo essenzialmente scompaiono, ma mi ha lasciato con la consapevolezza che tutti gli aspetti dell’universo sono inseparabilmente collegati” (p. 1). Per lei siamo “spirito nel corpo” (p.7), alcuni chiamano questo aspetto l’anima, ma le parole che scegliamo non sono ciò che conta. I prealfabetizzati vedono lo spirito o l’anima in tutti gli esseri viventi, alberi, animali, elementi, sole, luna e stelle (Arka, corrispondenza privata). Questa visione è inerente alla spiritualità orientale, alle società pre-alfabetizzate e ai bambini piccoli, e molte persone trascorrono molti anni cercando di aprire le porte a questo regno ancora una volta attraverso diversi metodi di meditazione o persino droghe. Filosoficamente e culturalmente, ci sono differenze riguardanti sia la nostra relazione fondamentale con lo Spirito sia i nomi dati ad esso, ma questo va oltre lo scopo di questo articolo.

Our Identity as Agent and Plasticity of our Brains

We need to ascertain who we are as individuals. Are we our egos, or are we something more or do we exist as a self at all? In 2007, Louchacova wrote that the postmodern zeitgeist in Transpersonal Psychology has lost the notion of the self as the agent. The Western version of Theravada Buddhism has teamed up with the “empty self” (Cushman, 1995) “creating the situation where the culturally constructed, consumerism-bound vacuity of the internal world become justified as a natural state of things” (p.119). These days it seems psychology and neuroscientists seem to suffer from a similar conviction. Most of the readers will have heard the term brain plasticity, referring to the brain’s ability to change throughout life. This includes both structural and functional changes. However, although the brain might change, we are not our brains. The neural part of our brain is a component of the body and comes into being early in our morphological development during our embryonic past, but the heart system starts to form earlier. Neuroscientists tend to assign attributes to a part as if it was the whole; a tendency which is known as the ‘mereological fallacy’ (Bennet and Hacker, 2003; Harris 2009), for example, one can read the phrase ‘how the brain thinks’ in books, internet pages and even scientific journals.

La nostra identità come agente e plasticità dei nostri cervelli

Dobbiamo accertare chi siamo come individui. Siamo i nostri ego, o siamo qualcosa di più o esistiamo come un sé? Nel 2007, Louchacova ha scritto che lo zeitgeist postmoderno nella psicologia transpersonale ha perso la nozione del sé come agente. La versione occidentale del buddismo Theravada ha convenuto con il “sé vuoto” (Cushman, 1995) “creando la situazione in cui la vacuità del mondo interno, culturalmente costruita e legata al consumismo, viene giustificata come uno stato naturale delle cose” (p.119 ). In questi giorni sembra che la psicologia e i neuroscienziati soffrano di una convinzione simile. La maggior parte dei lettori avrà sentito il termine plasticità cerebrale, riferendosi alla capacità del cervello di cambiare nel corso della vita. Ciò include modifiche strutturali e funzionali. Tuttavia, anche se il cervello potrebbe cambiare, non siamo i nostri cervelli. La parte neurale del nostro cervello è una componente del corpo e si forma all’inizio del nostro sviluppo morfologico durante il nostro passato embrionale, ma il sistema cardiaco inizia a formarsi prima. I neuroscienziati tendono ad assegnare attributi a una parte come se fosse il tutto; una tendenza nota come “errore mereologico” (Bennet e Hacker, 2003; Harris 2009), ad esempio, si può leggere la frase “come pensa il cervello” in libri, pagine Internet e persino riviste scientifiche.

Se accettiamo che abbiamo anche parti inconsce di cui l’ego normalmente non è consapevole, allora abbiamo bisogno di un termine separato per descrivere l’entità che si esprime attraverso una parte che è l’ego e una parte che è inconscia per l’ego e probabilmente altro. Per comodità, userò il termine “anima”, “sé” o “spirito individuale”, termini che sono stati usati nel corso della storia umana conosciuta da culture diverse.

Dobbiamo anche ricordare che l’anima non è la somma delle parti. I (Lindhard, 2020) suggerisco che siamo un essere o un’anima che vive in un corpo composto da diverse componenti, che non sono statiche, ma sono processi o sistemi che si dispiegano nel tempo. Quando riconosciamo ogni essere come un individuo che è molto di più della somma delle sue parti, possiamo iniziare a indagare come le diverse parti del corpo sono correlate e come noi, i nostri geni, la nostra storia, il nostro ambiente e persino i nostri schemi di pensiero , influenzano la parte neurale del nostro cervello e il resto del corpo, un argomento che deve ancora essere esplorato dalla scienza, ma che comincio ad affrontare nel mio articolo intitolato “Mesoderm: The Possible Key to the Organic Basis of Freud’s Theories” (2020 ).

La nostra capacità di modificare il nostro cervello è tanto una responsabilità quanto una risorsa (Harris, 2009). La maturazione cerebrale è prolungata; l’ultima a svilupparsi sia filogeneticamente che ontologicamente è la corteccia prefrontale (PFC), la corteccia o strato esterno del lobo frontale (Fuster, 2002). Sebbene questa regione mostri significativi cambiamenti dello sviluppo nel primo anno di vita, è solo nella fase iniziale dell’età adulta che raggiunge la piena maturità negli esseri umani (Diamond, 2002; Gogtay et al., 2004; O’Donnell et al., 2005) quando occupa un quarto dell’intera corteccia cerebrale. Concentrandosi sul comportamento sociale, Nelson e Guyer (2011) suggeriscono che la corteccia prefrontale ventrolaterale (viPFC) e la corteccia frontale orbitale (OFC), sono legate alla flessibilità sociale, al controllo inibitorio e all’uso delle regole. Queste funzioni maturano lentamente attraverso lo sviluppo. “Il controllo inibitorio e l’uso delle regole sono controllati dal viPFC, mentre il calcolo del valore atteso degli stimoli sociali è eseguito dall’OFC” (p. 235). Poiché i valori emotivi assegnati cambiano continuamente, la valutazione implica l’aggiornamento dei comportamenti e anche l’inibizione o la repressione degli altri, a seconda dei propri obiettivi, il che introduce nella relazione un contesto di apprendimento pavloviano, strumentale o diretto all’obiettivo (Rangel et al., 2008).

L’espressione e il controllo dei comportamenti emotivi e istintuali (sussunti sotto il controllo dell’interferenza) sono legati alle aree ventromediali della corteccia prefrontale, che, considerando altre aree prefrontali, si sviluppano relativamente presto (Fuster, 2002, abstract).

La plasticità neurale o plasticità cerebrale, “può essere definita come la capacità del sistema nervoso di modificare la propria attività in risposta a stimoli intrinseci o estrinseci riorganizzando la propria struttura, funzioni o connessioni” (Marteos-Aparicio e Rodriguez-Moreno, 2019, abstract ). Tuttavia, ora ci si rende conto che esistono molteplici forme di plasticità che indicano una possibile interconnessione tra plasticità sinaptica funzionale-strutturale e comportamento (Marteos-Aparicio e Rodriguez-Moreno). Ipotizzo anche che questa interconnessione potrebbe estendersi anche ai processi e alle scelte cognitive.

Studi morfometrici mostrano che la sinaptogenesi nella PFC continua dopo la nascita fino all’infanzia negli esseri umani e quindi segue un lungo periodo di eliminazione delle sinapsi (chiamato potatura) che normalmente dura oltre la pubertà. Durante questo periodo i giovani imparano ad orientarsi socialmente in base al calcolo del valore emotivo, all’inibizione del comportamento e all’acquisizione e alla generazione di regole (Nelson e Gruyer, 2011).

Esattamente ciò che viene sovrascritto e potato non sembra essere stato esplorato dai neuroscienziati. Lindhard (2020) suggerisce che abbiamo un modo primario e uno secondario per conoscere o ottenere informazioni. Il primo coinvolge i recettori essenziali legati al contenuto dello strato mesoderma, che dà luogo alla possibilità di una consapevolezza corporea basata sul tatto. Il tatto è un senso complesso, dove nella maggior parte dei casi il termine “tocco aptico” è usato per riferirsi al tocco attivo che coinvolge la cinestesi (consapevolezza del movimento) e la propriocezione (consapevolezza della posizione corporea) (Fulkerson, 2014; 2015). Il tatto cutaneo, invece, si sviluppa quando i recettori della pelle si connettono con le loro connessioni neurali nella corteccia: un “sistema (che) non si sviluppa fino al terzo trimestre di gravidanza” (Davis in Miller, 2016, Sviluppo fetale , comma 1). Poiché gli organi e le strutture muscolari si sviluppano prima del terzo trimestre, la consapevolezza corporea potrebbe essere precedente allo sviluppo del tocco cutaneo e gli altri sensi che fanno pensare a Lindhard (2020) che siamo prima “esseri sensibili”. Questo modo di conoscere è diretto, mentre le informazioni che riceviamo attraverso i nostri sensi legati al sistema neurale sono di un ordine diverso. È anche possibile che sperimentiamo gli altri sensi vestigiali prima di fare affidamento sui sensi secondari che entrano in gioco dopo la nascita e iniziamo a relazionarci con il mondo esterno attraverso il loro uso. Se questo sistema secondario viene poi aggravato dal fatto che il bambino viene ricompensato per determinati comportamenti diretti all’obiettivo e non per altri, questo sistema iniziale potrebbe iniziare a essere sovrascritto. Dobbiamo anche ricordare che la nostra educazione occidentale favorisce il pensiero e l’apprendimento dei libri, che ora viene superato dall’apprendimento sullo schermo, le conseguenze a lungo termine di questo cambiamento successivo devono ancora essere conosciute. Questo modo secondario di relazionarci con il mondo attraverso il sistema neurale dà origine alla nostra percezione che stiamo pensando esseri separati dalla natura e dagli altri esseri viventi.

La gerarchia dei bisogni di Maslow

Sebbene tra i professionisti dello studio della psiche molti siano a conoscenza della gerarchia dei bisogni di Maslow, pochi di noi probabilmente sanno che esiste un legame tra la sua teoria della motivazione (Maslow, 1943) e la sua visita documentata alla Nazione dei Piedi Neri nel 1938 dove apprese del loro modello motivazionale (Michele, 2014). Mettendo l’autorealizzazione all’apice della sua gerarchia e il bisogno di sopravvivenza fisica alla base, Maslow ha cambiato il suo modello per adattarsi a una struttura capitalista occidentale. Ci si può anche chiedere se l’autorealizzazione nel suo modello sia il compimento del sé o davvero il perseguimento dell’interesse personale? (Murtaza, 2011). Nella piramide della Blackfoot Nation, l’autorealizzazione è la base di un tipi e implica lo sviluppo del proprio potenziale come essere umano. Il secondo livello è l’attualizzazione della comunità, in cui la comunità è percepita come un organismo vivente e che respira, focalizzato sul mantenimento dell’autosufficienza e sulla cura di tutti i suoi membri. E, all’apice, c’è la perpetuità culturale, dove anche se la vita di ogni uomo è nota per essere finita, la vita della cultura potrebbe vivere per sempre se la società aderisse e realizzasse i livelli soggiacenti. Ciò garantisce la salute della comunità e delle sue tradizioni, oltre a nutrire nuove idee (Bray, 2019; Heavy Head, 2007).

Confrontando i due modelli ci rendiamo conto che da qualche parte noi, come occidentali, sembriamo aver sbagliato radicalmente. Vivere in modo relazionale in comunità sembra essere più in armonia con la coscienza di cui siamo dotati da bambini.

Il mondo delle multinazionali e il mercato

La coscienza relazionale e l’enfasi occidentale sull’individualismo indicano una tensione tra le due visioni. Macpherson (1962) esplora come l’individualismo sia strutturalmente fondamentale per un’economia di mercato con l’idea dell’individualismo di Hobbs nel diciassettesimo secolo che fornisce i presupposti di base sottostanti. Questi presupposti sono ancora operativi oggi e attraverso l’elevazione dell’interesse personale, quello che prima sarebbe stato considerato un vizio, ora è visto come una virtù (Hirschman in Hay, 2005) Hay (2005) sottolinea che questo livello di coscienza porterebbe, nei termini danteschi, il perpetuatore al quarto livello dell’Inferno. Nel suo libro “La ricchezza delle nazioni”, Adam Smith ha dato all’interesse personale il massimo riconoscimento, rendendolo centrale nei sistemi economici.

Questa visione è in contrasto con una coscienza relazionale spirituale. Basandosi sulla percezione dell’individualismo, gli esseri umani hanno creato un sistema basato sul profitto che è insensibile alla vita di tutti gli altri esseri viventi, compresa la Terra, che le società tradizionali vedono come Madre. Poiché viviamo tutti su una “nave spaziale” chiamata Madre Terra, è probabile che l’intelligenza immanennte, e che si manifesta attraverso tutte le forme, abbia incorporato in tutti gli esseri viventi una certa sensibilità in modo da poter ottenere una guida nelle loro vite in modo da poter vivere in armonia tra loro. Gli studi (Greeley 1975; Wuthnow 1976; Hay and Morisy 1978; Hay 1979) riguardanti le esperienze spirituali mostrano che “la risposta più comune all’esperienza spirituale è il desiderio di vivere una vita più etica e meno materialistica” (Hay, 2005, p.435) . Questi risultati suggeriscono che le esperienze spirituali potrebbero essere fondamentali nel cambiare il modo in cui viviamo oggi sulla terra; una constatazione che non interessa necessariamente ad altri attori che vogliono mantenere il paradigma materialistico, spesso guidato da interessi economici. “In un universo di spirito, l’obiettivo principale dell’istruzione pubblica dovrebbe essere quello di preparare i bambini a un lavoro per servire meglio le forze del mercato, o per aiutare a esplorare la loro natura più vera e scoprire le capacità illimitate del loro spirito” (Whorley, 1976, p. 4).

Seguendo Hay, viene suggerito che una coscienza sperimentale spirituale può aiutare a contrastare l’individualismo occidentale che è fondamentale per il funzionamento del mercato su cui si basano le attività aziendali. Tuttavia, riconoscere l’intrinseca relazione spirituale degli esseri umani con la Natura e altre forme di vita, può anche fornire alle aziende un nuovo modo di guardare a se stesse, al loro ruolo nella società e incoraggiare un cambio di paradigma nel loro modello di business per includere una prospettiva spirituale relazionale in cui l’interconnessione di tutti gli esseri viventi è riconosciuta e rispettata. Speriamo e puntiamo a questo.

Tina Lindhard

t.liindhard@iups.edu

tinalindhard.org

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